¿Cultura? ¿Sistemas culturales que se entrecruzan?

¿Existe una cultura pura? ¿Universal? ¿Y el raltivismo cultural?

Cultura.

(Del lat. cultūra).

1. f. cultivo.

2. f. Conjunto de conocimientos que permite a alguien desarrollar su juicio crítico.

3. f. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.

4. f. ant. Culto religioso.

Diccionario de la Real Academia Española.

CULTURA SUBJETIVA.

Cultura es una palabra latina que tiene que ver con la palabra griega paideia, traducida ordinariamente por «educación», «crianza», «formación» (Bildung en alemán).

Una persona «con cultura» es aquella que se ha cultivado, y mediante este cultivo ha llegado a adquirir determinados conocimientos o modales que la distinguen de las personas rústicas, incultas, ineducadas (también se aplica a los pueblos y naciones).

Hay que subrayar que para que esta clasificación tenga viabilidad han de presuponerse dados los «parámetros» de esa cultura, que varían según épocas y sociedades.

Por tanto, no todo aquello que una persona llega a adquirir como fruto de una disciplina intelectual subjetiva (por aprendizaje) le sirve para convertirse en una persona culta. Los parámetros del concepto de «persona culta» se constituyen por motivos históricos o sociales que deben ser analizados en cada caso.

ORIGEN TECNOLÓGICO DE LA IDEA DE CULTURA SUBJETIVA.

Cultura subjetiva o subjetual no es un concepto originario, exento, susceptible de haberse formado por sí mismo. Es el resultado de la transformación (por metáfora) de un concepto objetivo, el de agricultura: se habría formado como una metáfora del concepto de agricultura, la metáfora que se funda en la correspondencia del alma intacta, virgen o salvaje, con el campo sin cultivar, salvaje (selvático); y el alma cultivada, gracias al estudio, que traza en ella sus surcos, con el campo labrado por el arado.

Esta correspondencia da pie a la transformación metafórica del concepto de «cultura del campo» (agricultura) en el concepto de «cultura del alma» (individual o colectiva). Pero este concepto particular (agricultura) no puede considerarse como una modulación general de la idea de cultura, sino como el punto de partida tecnológico de la primera modulación subjetual de la idea general.

Somos nosotros quienes desde nuestro horizonte actual, en el que la idea de cultura objetiva ya está constituida, la reconstruimos como primera modulación de la idea de cultura.

CULTURA OBJETIVA (OBJETUAL)

Es, ante todo, la cultura social y la cultura material o extrasomática-extra corporal (desde los cultivos hasta las esculturas que decoran un edificio)

CULTURA EN SENTIDO ANTROPOLÓGICO.

Nos atenemos a la definición de E. B. Tylor (Primitive culture):

«La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad». Incluye, por tanto, no sólo las diferentes capas en las que cabe situar a sus diferentes componentes (la subjetual o intrasomática, la social o intersomática y la material o extrasomática), sino también a las diferentes esferas o círculos de cultura en sentido etnográfico (cultura egipcia, maya,…).

CULTURA / CIVILIZACIÓN.

Ha habido una tendencia (aunque no constante y universal) a oponer el término «cultura» (subjetual) al término «civilización», reservando aquél para referirse a la cultura subjetiva (o bien objetiva particular) y éste para la cultura objetiva, siempre que, a su vez, esta cultura objetiva lleve asociada, de algún modo (principalmente a través de la consideración de la confluencia de varias culturas), la nota de universalidad (asociación que, en los siglos XVIII y XIX, se establecía por la mediación de la «Idea de Progreso»).

En un sentido más restringido, las civilizaciones (de civitas) son las culturas en su estado más desarrollado; para los antropólogos clásicos, inmersos en la ideología «progresista» las civilizaciones constituían el término más alto del desarrollo de las culturas primitivas (salvajes o bárbaras) y, por ello, en tanto se pensaban como confluyentes en una cultura única planetaria, al menos potencial o virtual, podían caracterizarse por la nota de la universalidad.

Considerando la oposición cultura/civilización como oposición dada en el plano objetivo, cabría advertir una tendencia a considerar al término «cultura» como designando a un concepto distributivo, a una «clase» cuyos elementos fueran las esferas culturales, cada una de ellas dotada de «hechos diferenciales» precisos (así Herder o Spengler), sin perjuicio de su equiparación en valor, por parte del relativismo cultural («todas las culturas son iguales»).

La «civilización», en cambio, llevaría asociada desde el principio (Turgot, Mirabeau, por ejemplo) la tendencia a la unicidad y a la universalidad, en tanto se considera (a la civilización) como fase final (o equifinal) y madura de las diveras culturas, algo así como el «punto y final» en el que todas las culturas en desarrollo terminarían por confluir (sólo desde esta perspectiva alcanza sentido la expresión, tantas veces utilizada: «hombre adulto y civilizado»).

¿EXISTEN PUEBLOS ATRASADOS CULTURALMENTE?

Ahora bien, que la idea de «civilización» (que sería una idea eminentemente histórica) tienda a ser utilizada con intención unitaria y universal, incluso como un programa de acción («conseguir llevar a todos los pueblos atrasados hacia la civilización») no significa que, de hecho, la unicidad de la civilización esté asegurada, ni menos aún su valor (históricamente, la civilización es el campo en donde se incuban propiamente las guerras mundiales: las dos últimas guerras mundiales son guerras características de la civilización industrial).

A la idea de civilización, en su sentido unitario y universal, le ocurre algo similar a lo que le ocurrió a la idea de Dios de las religiones terciarias: que, sin perjuicio de sus pretensiones de unicidad y de universalidad, de hecho se presentó unas veces bajo la vocación de Yahvé, otras veces bajo la vocación de Dios y otras veces bajo la vocación de Alá.

Idea moderna (metafísica y objetiva) de cultura

Sólo a partir del XVII aparecen usos gramaticales sustantivados del término «cultura», refiriéndose a la idea objetiva de cultura en general, en el sentido que adquieren expresiones actuales como: «la cultura y el hombre», «¿qué es la cultura?», «historia de la cultura» y «filosofía de la cultura».


IDEA METAFÍSICA DE CULTURA.

1ª. Se contrapone a la Naturaleza, entendida como un mundo anterior a los hombres en el cual son una especie más dentro del orden de los Primates.

2ª. Es un mundo «envolvente» (a la manera como la lengua envuelve, precediéndolos, a los individuos), por eso es objetiva: los individuos nacen y se forman en cuanto personas en su seno; a su través entran en la existencia como tales hombres, como personas que encuentran un orden moral o jurídico capaz de regular sus vidas y no meramente en su vida animal.

3ª. Comporta una visión «holística» de la cultura.

Cada cultura es una totalidad sistematizada que se comparará con un organismo viviente. Será presentada como una «inter-conexión espiritual de partes» que se comunican entre sí un mismo aliento (la arquitectura, la literatura, la música, las leyes, &c.), transmitiéndose una misma «espiritualidad» (por la lengua, las instituciones jurídicas, la música, la tecnología, la religión y hasta por el modo de morir).

4ª. La cultura está pensada como una realidad que eleva a los hombres sobre su condición de animales, los salva de la condición de animales naturales y los exalta a la condición de habitantes de un «Reino» más valioso, el «Reino del Hombre» en cuanto realización del «Reino del Espíritu». {MC 48-49}

Idea objetiva de Cultura como totalización (operatoria) de las obras conformadas a través de las acciones humanas:

CULTURA NACIONAL.

El concepto de «cultura nacional» tiene una denotación relativamente clara y distinta cuando se compara (su denotación) con su connotación (o definición).

La denotación de la «cultura nacional» está constituida por las culturas de las naciones que llamamos «canónicas», tales como España, Inglaterra o Francia.

(Montandon creó el concepto de etnia –que más tarde se aplicaría preferentemente a escala regional o bien, en sentido etnográfico, con referencia a circunscripciones coloniales– precisamente tomando como modelo la nación o etnia francesa; su función de canon procede, por tanto, de las naciones europeas de la época moderna).

Las dificultades comienzan cuando se trata de definir la estructura y el significado de esas culturas nacionales; pues estas definiciones no sólo presuponen la existencia de las entidades llamadas «culturas» como unidades delimitadas mutuamente (megáricas, en el límite), sino que, además, postula que estas unidades se superponen con las naciones.

Es decir, que las culturas genuinas son precisamente las culturas nacionales como expresiones del espíritu de cada uno de sus pueblos. Y esto es ya simple ideología metafísica.

En efecto: la nación, en cuanto unidad política, es un concepto moderno (según otra terminología, «contemporáneo», de los siglos XVIII y XIX). En la Edad Media y aun en la moderna, «nación», más que las funciones de un concepto político desempeñó las funciones de un concepto antropológico (nación equivalía a «gente», incluso a «etnia» o colectividad arraigada, generalmente en un territorio, y cuyos miembros mantenían lazos de parentesco más o menos lejano).

El homólogo, medieval o moderno, del concepto de Nación, con sentido político, es el concepto de «Pueblo», como materia de la sociedad política, del Estado. Pero el Estado precisamente implica la confluencia de dos o más naciones (o gentes, o tribus, o etnias, en sentido etnográfico), cuyos conflictos encuentran precisamente su equilibrio dinámico (la eutaxia) a través del Estado. Un equilibrio que el Estado consigue, para decirlo con la fórmula de Max Weber, mediante el monopolio de la violencia (que es, a veces, la violencia de una etnia sobre las demás, aunque con el «consenso» o pacto –no por ello menos injusto– de las etnias sometidas).

Dado un Estado plurinacional –como pudo serlo el Imperio romano– se comprende que, en su ámbito, hubiera de tener lugar un mínimo proceso de homogeneización en lengua, en el culto al emperador, en las costumbres, &c., de los pueblos que lo componen.

La homogeneización tiene sus niveles más bajos en las sociedades ágrafas, analfabetas, en las cuales la escritura es patrimonio de grupos muy reducidos. El Estado madurado de este modo se fragmentará, en gran medida, por la acción de pueblos invasores. Sin embargo, podrá tener lugar una «reexposición» del proceso de constitución de Estados o Reinos a partir de la confluencia conflictiva de naciones y etnias diferentes, como ocurrió en la Edad Media con los «Reinos sucesores» del Imperio.

También es verdad que, atravesando las divisorias de los diferentes Reinos o Estados, se desarrollaron (gracias, en parte, a la herencia jurídica, administrativa, &c. de los antiguos) formas artísticas, religiosas, políticas, cuyo carácter supraestatal o interestatal estaba asociado precisamente a la Iglesia: el latín, como lengua común de la ciencia, la filosofía y la teología escolásticas, la arquitectura y la escultura románica o gótica, el ceremonial cortesano y eclesiástico, el canto gregoriano y el órgano, &c.

Aquí no sería posible hablar aún de «culturas nacionales», y esto dicho sin perjuicio de reconocer que la arquitectura (pero no la música, por ejemplo) floreciese en un reino más que en otro, en el que florecía acaso la pintura o el derecho. La «cultura», como se dirá después, además de incorporar el patrimonio de la cultura clásica (en gran medida a través de los árabes), resultaba ser «internacional», al menos dentro del ámbito europeo (no era, en cambio, universal, pese a sus pretensiones «católicas»).

Ahora bien, la fragmentación de la unidad de la Iglesia de Occidente fue consecuencia inmediata de la Reforma protestante que, a su vez, estuvo codeterminada por el incremento del peso específico de los Estados modernos; un incremento que incluye los «descubrimientos», a través de los cuales iban a entrar masas enormes de territorios, de metales preciosos y de gentes bajo la jurisdicción de esos Estados que llamamos «canónicos» (sobre todo, en principio, España, Portugal, Inglaterra, Holanda y Francia). Todo esto dará lugar a una reorganización del sistema global heredado.

Algunos creen poder definir el sentido de esta reorganización como un proceso de «secularización» de la vida política; nada más erróneo a nuestro juicio. Que los Estados modernos, al desprenderse de la hierocracia (o de la teocracia romana), tiendan a hacerse soberanos, no encierra en principio un sentido laico, sino un sentido altamente religioso. Un sentido que resultó ser paralelo, en muchos casos, al del cesaropapismo bizantino (Enrique VIII o Jacobo I, jefes de la Iglesia anglicana, &c.). La «razón (laica) de Estado» se reduce principalmente al ámbito de ciertas repúblicas (comparativamente insignificantes), que guardaban las reliquias medievales de las luchas de güelfos contra gibelinos; entre ellas vivió Maquiavelo. Porque, fuera aparte de los Estados protestantes, también los Estados católicos incrementaron su vocación religiosa, aunque no ya subordinándose al Pontífice romano, cuanto erigiéndose en un «Pueblo elegido» por Dios. Esto dicho sin perjuicio de que fuese la «razón de Estado» la inspiradora de las propias políticas cesaropapistas en Inglaterra, del Santo Oficio en España, o del galicanismo en Francia.

En el caso de España tuvo lugar además y paralelamente un proceso inverso de «transferencia», que algunos llaman «dejación» por parte del papado, de competencias tradicionales de la Sede Apostólica a los reyes españoles, a través de la institución del Patronato de Indias («El Pontífice cedio casi toda su jurisdicción y constituyó a los reyes [españoles] vicarios suyos, y les entregó los hilos del gobierno aun espiritual», dice Constantino Bayle, S.J., en Expansión misional de España).

El efecto más inmediato de la nueva situación fue el progresivo eclipse del ideal de la latinitas que mantenían vivo los humanistas del Renacimiento y la eclosión de las lenguas nacionales como instrumentos propios para los servicios religiosos, para la expresión de la literatura, de la filosofía, del derecho, de la ciencia y no sólo de la política.

El significado de esta eclosión –ideológicamente interpretada como la expresión misma del Espíritu de los pueblos represados y aun secuestrados durante siglos y siglos hasta el momento– puede entenderse muy sencillamente en función del incremento del Estado moderno, de sus nuevos intereses económicos, abiertos por los descubrimientos de la época moderna. En esta eclosión de los nuevos Estados comenzaron precisamente a florecer las lenguas nacionales (en el sentido canónico del concepto). La lengua es atributo universal a todos los hombres, a todos los Estados; pero, aunque universal al campo de la humanidad, la lengua no puede desempeñar la función de una relación conexa universal, sino que, por el contrario, determina una partición del campo humano en clases disyuntas incomunicables, clases que tenderán a superponerse a las mismas colectividades constitutivas de los Estados soberanos. Si estos Estados propiciaron el desarrollo de la lengua propia, y su unificación, fue precisamente porque al hablar la lengua nacional los hombres de un Estado dado «se volvían de espaldas» a los demás (lo que no ocurría al arar la tierra, la pintar o al tañer instrumentos comunes), y porque este «volverse de espaldas» era condición necesaria, en su momento, para «concentrarse» en la ejecución de los proyectos de expansión y desarrollo colonial.

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII puede hablarse de una sociedad occidental divida en Estados que, sin perjuicio de su interacción constante, siempre polémica, intentaría desarrollar por su cuenta, a distintos ritmos, todas o algunas de las posibilidades que estaban ya prefiguradas en una herencia artística, científica, religiosa, tecnológica, política, &c., que les era común.

Es así como se irán conformando lo que más adelante se llamarán «culturas nacionales»; y es así como se irá abriendo camino la tendencia de cada «cultura nacional» a considerarse como «fruto interno de su vientre» (de su pueblo), olvidando que todos ellos procedían como ramas diversificadas de un mismo tronco.

De este caldo de cultivo emergerá la idea de nación, en tanto que idea estrictamente política. En efecto, la nación en sentido político se ha gestado en el ámbito de un Estado soberano, del Estado moderno; y este proceso lo advirtió «sobre la marcha», hará pronto un siglo, el «libertador de Polonia», Pilsudski: «Es el Estado el que hace a la Nación y no la Nación al Estado». Pero casi de un modo inmediato se producirá el espejismo: la Nación, efecto del Estado, pasará a ser percibida restrospectivamente como si hubiera sido el sujeto o sustrato de ese Estado, en cuanto nuevo sujeto de la soberanía (frente al Rey del Antiguo Régimen, por la Gracia de Dios). Pascual Mancini formulará el cogito ergo sum de la política: «Cada Nación, un Estado». El pueblo se convertirá en nación. En lugar de: «¡Viva el Rey!» había ya gritado en Valmy: «¡Viva la Nación!»

Ahora bien, la nación, como sujeto político puro, es una mera abstracción. Por de pronto la nación (el pueblo que le dio origen) será mucho más que un cuerpo electoral, que un conjunto de individuos que hacen plebiscitos, aunque sean cotidianos. Los plebiscitos cotidianos, entre otras cosas, sólo podrán ser llevados a cabo cuando el pueblo tenga un lenguaje común, y, por tanto, una historia propia, con costumbres, ceremoniales y artes característicos. Sólo por ello (y no porque un conjunto de individuos, reunidos al azar, determinen, por pacto, constituir un pueblo) podrá entenderse por qué el «pueblo» tuvo poder suficiente para asumir la soberanía. El descubrimiento de la imprenta jugará en este proceso un papel decisivo.

La letra impresa, en efecto, será el principal medio, desde el siglo XVI, pero sobre todo a partir del siglo XVIII, para que las lenguas nacionales puedan homologar sus funciones con las que antaño desempeñó el latín, tanto en los servicios religiosos, como en la narración de leyendas o cuentos, o en la exposición de sistemas filosóficos o de poemas literarios; en todos los casos lo que hará la letra impresa es intercomunicar a los «ciudadanos» que han comenzado a pasar por la Escuela Nacional Obligatoria, es decir, que han aprendido a leer y a escribir en la lengua nacional.

Es en este punto en donde comienza a actuar la idea de cultura en el sentido moderno. La nación es el pueblo de Dios y su contenido se revela a través de la cultura nacional, expresión del espíritu del pueblo. Esta equiparación (o superposición) todavía no es aceptada por Kant, para quien la cultura de un pueblo sigue siendo, sobre todo, una dimensión moral (y además internacional); pero se dibuja ya, sobre todo, en Fichte y en Hegel. Cuando a partir del siglo XIX la ecuación entre la Nación y el Estado se lleve adelante a través de la idea del Estado de Cultura (nacional), la tendencia general será la de interpretar el verdadero arte, la verdadera literatura, la verdadera filosofía, la verdadera música, &c. como expresión de la «cultura de un pueblo», de la «cultura de una nación», en su sentido canónico.

En realidad, lo que estaba ocurriendo era que la «matemática francesa», la «música alemana», la «pintura española» o la «física inglesa», lejos de ser «expresión de la cultura» de esos pueblos o naciones considerados míticamente como si fueran intemporales, o como si hubieran surgido de un in illo tempore nebuloso, no eran otra cosa sino el desarrollo, magnífico sin duda, en las diversas naciones y en función de circunstancias muy precisas, de un patrimonio común, que procedía de la Edad Media, de Roma y de Grecia, y que tenía fuerza suficiente para asimilar (experimentando con ello en ocasiones desarrollos insospechados) acaso lo más valioso de las «culturas» de los pueblos recién descubiertos en América, en Africa o en Asia. Pero la ideología político-nacionalista obligaba a reinterpretar todo como expresión del pueblo o de la nación; y, de hecho, la «creación» (composición) ad hoc de nuevas formas artísticas, filosóficas o musicales inspiradas en motivos particulares o folclóricos (según el nuevo concepto acuñado por W. John Thoms, en 1846) daría lugar a que se acumulasen formas peculiares, llamadas «nacionales», que pasarían a ser consideradas como «señas de identidad» irrenunciables en el futuro (desde la música de Wagner en Alemania hasta la zarzuela en España). Y lo fueron (y aún lo son), pero no tanto porque expresasen una «sustancia previa», sino porque la inventaban artificiosamente al efecto. Lo verdaderamente valioso de estas construcciones derivaba precisamente no tanto de sus componentes «nacionales», sino de los componentes comunes y, por decirlo así, internacionales; pues internacionales eran los instrumentos científicos o musicales, el laboratorio, la orquesta, en tanto que se habían conformado sobre una tradición medieval y antigua común. De ahí el carácter ideológico de la dialéctica que cruza todo el siglo XIX y el XX entre la «cultura particular» (nacional canónica, nacional regional) y la «cultura universal»; de ahí el mito de que lo genuinamente particular ha de tener, por ello mismo, un valor universal. Pero propiamente ni las matemáticas, ni la música sinfónica, ni la teología, que fueron conformándose a lo largo de los siglos XIX y XX, pueden entenderse en absoluto desde la óptica de las regiones que, dentro de las naciones canónicas, comenzaban a querer organizarse como nuevas naciones con una Cultura y un Estado propios. Ni siquiera la «filosofía clásica alemana» puede, salvo en lo que tenga de componentes más bárbaros, considerase expresión del «pueblo alemán» (del pueblo alemán «aplastado en Westfalia»), puesto que depende de una filosofía escolástica de tradición milenaria.

En realidad, y salvo las formas culturales que dependen sustancialmente de la lengua nacional (a saber, sobre todo la poesía y la música vocal), todas las formas culturales de la época moderna tenderán a utilizar instrumentos universales, desde la regla de cálculo y el pianoforte hasta el ordenador o el sintetizador electrónico. Por consiguiente, cabrá decir que ellas están llamadas a desprenderse desde el principio de sus obligadas dependencias de la nación canónica. Sin duda, se actúa siempre desde un Estado o desde una Nación; pero es sólo un mito decir que el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el regreso «hacia las esencias nacionales íntimas». El único camino es, desde la propia situación, sin duda, mantenerse en el terreno y en las formas de la cultura cosmopolita, tratar de dominar, controlar y reabsorber, si es posible, las formas, contenidos e instrumentos universales a fin de construir con ellos. La poesía y la filosofía constituyen, como hemos dicho, casos particulares, cuyo enjuiciamiento plantea problemas especialmente delicados. La razón es que la poesía y la filosofía no disponen de «instrumentos universales», sino que dependen esencialmente de un lenguaje particular y no pueden desarrollarse por medio de lenguajes simbólicos. Sin embargo, esto no justifica la elección del camino del noli foras ire; porque el lenguaje particular tampoco tiene por qué considerarse aquí como expresión de una «sustancia propia», sino como «plataforma» en la que la historia nos ha situado y desde la cual intentamos abarcar las formas y los contenidos dados en las demás lenguas o culturas. Esta es la razón por la cual no todas las lenguas particulares están dotadas de la misma virtualidad de «asimilación universal». De algún modo, sólo de las lenguas particulares que, a su vez, sean históricamente internacionales, o bien de las lenguas que arrastran una tradición filosófica peculiar, podría decirse que tienen virtualidad universal efectiva. Su «internacionalismo histórico» es el correlato lingüístico de la universalidad de los instrumentos matemáticos o tecnológicos.

Sin embargo, lo cierto es que dos siglos de nacionalismo político han determinado ámbitos ecológicos más o menos artificiosos, delimitados por cada Estado, en los cuales han podido cultivarse, en régimen de «concavidad nacional», formas peculiares (relativamente) de arte, de instituciones, de folclore, de moneda, de tradiciones comunes excluyentes, de historias nacionales (sucedáneas de la historia sagrada común). De estos cultivos han resultado esas «unidades corológicas» que llamamos hoy «culturas nacionales». El proceso sólo fue posible tras la alfabetización obligatoria y, a través, en principio, de la prensa de circulación nacional, dependiente del idioma nacional; ulteriormente a través de la radio y de la televisión. Que las «culturas nacionales» tenga por ello una identidad similar a la de un jardín de invernadero no significa que tal «identidad» no exista de hecho. Lo que se discute es que la identidad de estas naciones canónicas sea sustantiva, y que ella sea expresión de un «espíritu nacional» propio. La realidad es que sus contenidos más valiosos proceden de un patrimonio común «secuestrado» por los Estados, o de la imitación disimulada de otras culturas nacionales. Más problemático es todavía que esas culturas de invernadero tengan una validez universal más allá de un plano estrictamente fenoménico, que depende de la coyuntura política. {MC 130-137}

IDENTIDAD CULTURAL

Durante las décadas que suceden a la Segunda Guerra Mundial y en función (probablemente) de las profundas reorganizaciones políticas y étnicas que tuvieron lugar en su transcurso, cabe advertir un incremento asombroso de usos de la idea de identidad (hasta entonces reservada a los tratados de lógica o de ontología) en el contexto de las reivindicaciones de fronteras, o de autonomías nacionales, regionales o culturales. En estos contextos, la idea de identidad tenderá a ser referida, no ya a las razas (término que la revelación de los campos nazis de exterminio convirtió en tabú), ni siquiera a las etnias (sin perjuicio de la creación del concepto ad hoc de «etnicidad»), sino a las culturas.

«Culturas» en plural, entendidas en el contexto del relativismo cultural, cuya fundamentación teórico-ideológica correspondió a las nuevas generaciones de antropólogos que llegaron después de los clásicos, en particular a los antropólogos estructuralistas. Durante los años setenta y ochenta del siglo que acaba la frecuencia de libros, folletos o artículos sobre asuntos políticos, étnicos, económicos, culturales, &c., que contienen en su título el término identidad («Identidad y Cultura», «Identidad, tradición, autenticidad», «La identidad cultural de Colombia», «La identidad cultural de Andalucía», «Cultura e Identidad en la provincia de Huesca»…) aumenta sin cesar.

IDENTIDAD CULTURAL COMO MITO IDEOLÓGICO.

La expresión «identidad cultural», en su sentido ideológico, va referida no a una parte (rasgo, nota, carácter, &c.) de la cultura, sino al «todo» de esa cultura, pero no tomada en la universalidad de su extensión («cultura humana») sino en tanto está distribuida en esferas o círculos de cultura (naciones, en sentido canónico, etnias, pueblos, &c.). Cuando se habla de «identidad cultural maya», de «identidad cultural vascongada» o de «identidad cultural asturiana», parecen ponernos delante no de unos materiales mayas, vascongados o asturianos, sino ante unas extrañas raíces o troncos que parecen dotados de una suerte de eterna fecundidad según pautas perennes cuyo valor ontológico parece garantizado por el hecho mismo de su identidad. Al hablar de identidad de una cultura se está pidiendo la preservación de su pureza prístina y virginal, que se nos presenta como incondicionalmente valiosa y digna de ser conservada a toda costa y en toda su pureza. Cuando se habla de «identidad cultural» de un pueblo se utiliza una idea de identidad analítica y sustancial: lo que se postula sería el reconocimiento del proceso mediante el cual tendría lugar la identidad sustancial de un mismo pueblo que, en el curso continuo de sus generaciones, ha logrado mantener (o «reproducir») la misma cultura (misma en sentido sustancial y esencial) reconociéndose como el mismo pueblo a través precisamente de la invariancia histórica de su cultura, convertida en patrimonio o sustancia de la vida de ese pueblo. Pero la identidad analítica (A=A) es sólo un caso límite (secundario) de la identidad sintética (que envuelve relaciones entre términos objetivamente distintos), aplicada a símbolos que intencionalmente son propuestos como no distintos.

En el caso «más sencillo» de las identidades individuales: dado que el individuo está siempre enclasado, y además, en clases diferentes (simutáneas o sucesivas), su «identidad» implica la síntesis de las diferentes clases (arquetipos o estructuras) a través de las cuales se determina como individuo. Platón, por ejemplo, decía que agradecía a los dioses cuatro cosas: haber nacido hombre y no animal, haber nacido varón y no hembra, haber nacido griego y no bárbaro y haber nacido en la época de Sócrates y no en otra; la «identidad de Platón» tendría lugar, según esto, a través de su condición de hombre, de varón, de griego y de ciudadano ateniense; y de otros muchos predicados, concatenados sintéticamente los unos a los otros. Del mismo modo, la identidad cultural de un pueblo P ha de ser sintética: no se establecerá como relación reflexiva (P=P) sino a través de otros pueblos (Q,R,S…) en cuanto codeterminan al primero. La identidad cultural de una esfera dada sólo podrá ser entendida como un sistema dinámico «autosostenido» en un entorno del que podrán formar parte otras esferas o sistemas dinámicos, otras culturas. Lo que significa que una cultura, en cuanto reclama su identidad propia, ha de ajustarse a las condiciones universales de los sistemas morfodinámicos, dado que la energía consumida en el proceso ha de tomarse del entorno; que, en el desarrollo histórico de la humanidad, llega ser el planeta íntegro.

No es nada fácil explicar, por sí mismo, el auge de términos tan abstractos y académicos (hasta la fecha) como identidad y cultura en los debates políticos y en la vida cotidiana del presente. Pero este auge se explica bastante bien cuando las expresiones construidas en torno a la composición «identidad cultural» la analizamos en su condición de instrumentos ideológicos.

Paradójicamente, la idea de identidad se utiliza en estos contextos como si fuera un predicable reflejo, universal, aunque recaiga sobre singularidades individuales. La identidad reivindicada será entendida, por tanto, sobre todo, como una identidad sustancial.

Una acepción metafísica que recoge, sin duda, significados muy arcaicos: identitas es, al parecer, término del bajo latín, acuñado a partir del término idem (id+dem), por analogía con la derivación de entitas a partir de ens (esta acepción sustancialista del término identidad se aplicaba en efecto, originariamente, como su correspondiente griego tautótes, a las sustancias individuales, o concebidas como tales, aquellas a las que van referidas tanto las máximas más solemnes, del estilo de «sé quien eres» o «realízate según tu propia identidad», como los instrumentos administrativos más prosaicos, como pudiera serlo el Documento Nacional de Identidad).

Pero, simultáneamente, la identidad afectará también a las singularidades específicas con las cuales los individuos tienen relación de pertenencia (aunque es cierto que la singularidad específica, en cuanto identidad, suele aparecer tan sólo como un momento abstracto de la singularidad individual, que no la «agota»: «europeo» o «latino» son componentes de la identidad de un francés o de un español, pero son componentes abstractos de la singularidad individual de Francia o de España, que no se agotan en sus características específicas o genéricas).

Cuando los movimientos nacionalistas reivindican su «identidad», seguramente que no sólo reivindican su condición de nación (puesto que ésta es una identidad de orden específico, dentro de un género), sino sobre todo reivindican su condición de singularidad individual, es decir, de «identidad sustantivada» (que, por cierto, como le ocurre al sexto predicable, también es un «categorema» supraindividual).

En todo caso, la identidad sustancial no implica inmovilidad absoluta, sino simplemente «invariancia» en las transformaciones, aunque esta invariancia no sólo es compatible con el recambio completo de partes materiales (la identidad dinámica del «barco de Teseo») sino también con la transposición de sus mismas partes formales [28] y, por tanto, de la estructura de la singularidad específica correspondiente.

En cualquier caso, la «cultura» a la que principalmente se aplica el predicable identidad suele ser entendida como una entidad idiográfica (realmente existente, sin perjuicio de su eventual estado de letargo, de postración o de inconsciencia) y, por supuesto, como una entidad valiosa, incluso como un bien que soporta los valores supremos: valores que reclaman ser, no sólo reconocidos, sino también protegidos y promovidos, por lo menos, según hemos dicho, con el mismo derecho que corresponde proteger y promover las especies vivientes reivindicadas por los movimientos ecologistas. Linneo ya había transferido a las especies (concebidas como entidades creadas nominatim por Dios, desde el principio) una «identidad hipostasiada» que venía siendo propia de los individuos o singularidades individuales vivientes. Una transferencia similar tendrá lugar a propósito de esas culturas, concebidas como «esferas sustanciales», sin perjuicio de su carácter supraindividual (del individuo orgánico), al estar asociadas a un pueblo, a una nación y, en el límite, a un Estado.

Las identidades esenciales no excluyen la posibilidad de recuperar acepciones propias de las identidades sustanciales (el tautos frente al isos), porque ahora no partiremos de pretendidas sustancias exentas («creadas por Dios, o por la Naturaleza, desde su origen»), sino a partir de un sistema de transformaciones capaces de dar lugar, en su proceso morfodinámico, a algún invariante descrito como una singularidad individual.


RELATIVISMO CULTURAL

La idea de identidad cultural de una esfera concreta ha de ir referida a un sutrato definido.

La concepción de la multiplicidad de culturas o identidades culturales equivalentes en dignidad y valor pone entre paréntesis los contenidos de las culturas equiparadas, ateniéndose sólo a la forma supuesta de la identidad cultural.

El «relativismo cultural», en tanto se opone al postulado de una cultura única, hegemónica, universal, no es sino una forma de megarismo cultural (los megáricos imaginaron un reino de esencias inmutables, inconmensurables e incomunicables entre sí), como se ve en las exposiciones de Sapir o Whorf, cuando niegan la posibilidad de traducir los lenguajes de unas culturas a las de otras.

El relativismo cultural constituye una absolutización de las culturas, distributivamente consideradas: las esferas culturales se declararán inconmensurables según sus identidades propias (aunque puedan aceptarse interacciones y «préstamos», si van seguidos de asimilación interna); también se declararán incomparables, por ser igualmente valiosas, aunque sean todas desiguales en sus contenidos.

El hecho diferencial será interpretado como prueba de una identidad sustancial profunda, pero de índole megárica, incluso en los casos en los cuales ese hecho diferencial sea tan neutro, culturalmente hablando, como pueda serlo, entre los vascos, la mayor frecuencia del Rh negativo o la gran inclinación del orificio occipital (queda fuera de toda posibilidad de sospecha la de si estos hechos diferenciales pudieran ser indicios de «malformaciones genéticas» desde el punto de vista del sistema nervioso o de sus «áreas de inteligencia»).

Pero esta interpretación de los hechos diferenciales se explica ideológicamente en función de los presupuestos políticos de independencia, es decir, en función de la voluntad (megárica) de «separación esencial» (que, sin embargo, se propondrá como compatible con la cooperación, solidaridad y buena vecindad).

La realidad es que el cambio de los contenidos de cada esfera de cultura es incesante, porque esas esferas no son megáricas: ¿cómo podría explicarse el arte de Goya a partir de un «Genio nacional», español o aragonés, actuando al margen de Tiepolo, de Mengs o de Rembrandt? ¿Cómo podría explicarse el arte de Bach, a partir del «Genio nacional» alemán o turingio, actuando al margen de Couperin, Vivaldi o Albinoni?


CULTURA UNIVERSAL.

La idea de cultura universal ha sido propuesta como el contenido de todo proyecto de unidad de la humanidad; pero este proyecto se desdobla en dos, en función de la oposición entre una «cultura total» y una «cultura parcial» (ya sea particular, ya especial).

La oposición entre contenidos particulares y universales es ilusoria, como lo es la oposición entre una lengua positiva y la «lengua universal».

La cuestión debe plantearse en el plano de la cultura objetiva; en él es donde la idea de cultura universal (total y particular) es problemática. Esa cultura no existe.

Universalización entendida como generalización e integración de todos los contenidos culturales específicos dados en un corte histórico determinado (por ejemplo, la idea de «hombre total»).

Así, el armonismo de la UNESCO.

Universalización como resultado de la prevalencia hegemónica de algún contenido especial y particular (por ejemplo, la democracia parlamentaria, sociedad de mercado, el vídeo, la religión católica).

Desaparición de todos los contenidos culturales históricamente dados y creación, por emergencia , de una cultura nueva: el «hombre nuevo».

Sin embargo, cuando denunciamos el carácter mítico del proyecto de una cultura universal, no lo hacemos propiamente desde la perspectiva de lo que suele llamarse «crisis de la cultura».

La idea de crisis de la cultura (interpretada muchas veces como «crisis de la cultura occidental» y, a su través, extendida a las demás culturas, depende de la idea teológica de cultura alemana y, muy especilamente, de la idea «cirunscrita» de cultura. ¿No ocurrirá sencillamente que lo que está en crisis, más que la cultura, es la idea de cultura forjada bajo la inspiración de la idea teológica?

En los principios del siglo seguía hablándose de la «crisis de los fundamentos de las matemáticas»; pero, ¿acaso los matemáticos profesionales se conmovían en lo más mínimo? Cuando las teorías del «pensamiento débil» anuncian el final de la época moderna, ¿no están en rigor refiriéndose, no ya a la crisis de la época moderna, sino a la idea que de esta época se forjaron ad hoc los propios «postmodernos», como una construcción polémica o, si se quiere, como un invento editorial italo-francés?

La única novedad sería su retórica: llamar pensamiento débil al que renuncia a la «comprensión del todo» –precisamente es lo que habían hecho los espíritus fuertes», como se les llamó a los libertinos y a los «librepensadores» que, justamente en el centro de la época moderna presentaron la Crítica de la razón pura o el Ignoramus, Ignorabimus! un siglo después–.

Lo que es débil, ¿no es el pensamiento monista, que no existe propiamente como tal pensamiento? ¿No es más fuerte el pensamiento finito que determina sus propios límites en cada caso?

¿Qué es más fuerte, qué tiene más potencia: un motor perpetuum mobile que no existe o una locomotora finita capaz de arrastrar decenas de vagones y cuya debilidad consistiera en su incapacidad para moverse a sí misma?

Pero hay más: el síntoma del «fin de los grandes relatos» en beneficio del pensamiento fragmentario, como característica para el diagnóstico diferencial de la cultura moderna y la postmoderna, parece un síntoma inventado, puesto que no es la concepción marxista el único «gran relato» de nuestro siglo heredero del siglo XIX.

Nunca como en los finales de nuestro siglo, los «grandes relatos» han alcanzado vigencia casi universal, presentándose, además, como contenidos de una «cultura universal». ¿No es un «gran relato cosmológico», salva veritate, la teoría del big bang, que monopoliza inquisitorialmente, como denunció Arp, las concepciones físicas del Universo? ¿Qué otra cosa es, sino un gran relato ético político, la Declaración de los Derechos del Hombre, o la idea, de Popper a Fukuyama, de una sociedad abierta universal y definitiva, edificada sobre la democracia parlamentaria, el vídeo y la economía de mercado?

¿No son grandes relatos también, aunque estén en compentencia con otros de su género –como lo estuvieron desde la Edad Media– las doctrinas del cristianimos y del islamismo, propuestas como vías únicas para la superación de la crisis de la cultura universal de nuestro tiempo?

Por último, ¿no son grandes relatos, y en modo alguno pensamiento fragmentario, los planes y programas económicos que, obviamente, no hace «la Humanidad», sino los japoneses, los yanquis o los alemanes?

En todo caso, no es la cultura, como sistema morfodinámico, lo que está en crisis, sino, a lo sumo, las sociedades intercaladas en esa cultura, debido, sobre todo, a los conflictos que a través de las culturas mantienen los pueblos entre sí. En particular, es el derrumbamiento de la Unión Soviética uno de los principales factores de crisis que ha determinado una reorientación de la morfología del sistema dinámico de la cultura universal.

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Pelayo García Sierra · Biblioteca Filosofía en español ·

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